Réjane Sénac : « À travers le rapport au principe d’égalité se lisent les déceptions et trahisons vis-à-vis d’idéaux dévoyés »

• Réjane Sénac est directrice de recherche CNRS au CEVIPOF, le Centre de recherches politiques de Sciences Po où elle enseigne. Son dernier ouvrage s’intitule « Radicales et fluides. Les mobilisations contemporaines » (Presses de Sciences Po, 2021). Elle nous a fait le plaisir de répondre à quelques-unes des questions que suscite cette enquête de terrain qui porte sur les mobilisations radicales transnationales contemporaines trop souvent caricaturées dans le débat public franco-français.
  

Chronik –  Certains tentent de réduire les radicalités incarnées par les mobilisations contemporaines animées par l’intersectionnalité à de purs produits d’importation idéologiques et culturels « made in USA ». En quoi les mobilisations qui se développent en France cultivent-elles une forme de particularisme (tout en s’inscrivant dans un mouvement global) ?

RS – Votre question permet d’aborder plusieurs enjeux imbriqués : le renouveau transnational et national de la contestation et la réhabilitation d’une radicalité politique perçue comme une mise en danger de la République française.

Les mobilisations contemporaines contre les injustices s’inscrivent en continuité avec une revendication centrale des mouvements de places apparus à partir des années 2010, à savoir la participation directe au processus de décision et la dénonciation des limites d’une démocratie représentative portant les intérêts des élites et non l’intérêt général et/ou du plus grand nombre. En écho aux mobilisations populaires ayant eu lieu dans de nombreux pays du Maghreb et du Moyen-Orient (Tunisie, Jordanie, Égypte, Yémen, Libye, Bahreïn, Maroc, Syrie) sous le nom de « printemps arabe », l’occupation de places publiques (en Espagne avec les Indignados 15-M, à New York avec Occupy Wall Street ou en France avec Nuit debout) a été analysée comme marquant une « nouvelle génération de mouvements » se fondant « davantage sur un pragmatisme culturel et l’expérience personnelle que sur une organisation qui leur donnerait une identité collective »¹. Ce renouveau transnational et national de la contestation bouscule le rapport aux catégories et aux frontières du politique à travers l’émergence d’une aspiration démocratique se méfiant des médiations, des affiliations partisanes et prenant la forme d’un « mouvement de contestation générale des gouvernants et de leur jeu, au nom du peuple² ». La création d’une communauté de colère et de résistance face à des injustices subies individuellement, mais dénoncées collectivement, prend alors la forme de rencontres, d’échanges et de débats dans un espace public réapproprié comme lieu de vie partagé.

S’il s’inscrit dans un contexte français de dénonciation de la mise à l’agenda politique de la justice écologique au dépens de la justice sociale, le mouvement des Gilets jaunes, apparu en France en 2018, s’inscrit ainsi en continuité avec les occupations de l’espace public comme lieu d’expression et de vie. La réappropriation des espaces physiques et virtuels d’expression pour dénoncer les injustices et celles et ceux qui en sont responsables a aussi pris la forme d’une libération de la parole et de l’écoute concernant les violences faites aux femmes, à travers le mouvement #MeToo. Initié par la militante féministe et antiraciste américaine Tarana Burke en 2007 pour créer une chaîne de solidarité entre les victimes de violences sexuelles, cette parole est doublement émancipatrice : les premier·e·s concerné·e·s devenant des sujets politiques, acteurs·trices de leur libération et de la remise en cause de violences dénoncées comme consubstantiellement liées aux systèmes politique et économique.

Entre juin 2019 et août 2020, soit avant et pendant la crise sanitaire de Covid-19, j’ai effectué une enquête qualitative auprès de 130 responsables d’associations, de collectifs ou d’activistes féministes, antiracistes, écologistes, antispécistes et/ou de lutte contre la pauvreté et pour la justice sociale, afin d’interroger le commun des mobilisations contre les injustices. La prise de conscience de la nécessité de faire alliance pour être efficace cohabite avec la méfiance vis-à-vis d’une convergence des luttes potentiellement source d’occultation des divergences entre militant·e·s et revendications dans la recomposition de hiérarchies et d’hégémonies. L’horizon d’émancipation commune est associé à la réhabilitation d’une radicalité politique et sociale à la fois dans le diagnostic et les réponses à apporter. Cette réhabilitation amène à dépasser la quasi-réduction, au xxi^e siècle, de la radicalité au danger du radicalisme entendu comme la prise de pouvoir d’un autoritarisme religieux par la violence, en particulier lié au phénomène djihadiste. Les mobilisations contemporaines contre les injustices sont radicales et fluides dans la mesure où elles appréhendent les injustices comme l’expression d’un système inégalitaire à remettre en cause non pas dans un cadre commun déterminé a priori, mais par la cohabitation d’actions adaptées au type d’engagement et de revendication.

La levée du tabou sur la dimension exclusive³, puis discriminante, de la République française repose sur la mise en visibilité et la dénonciation des catégorisations identitaires, en particulier sexuées et racialisées, construites en négatif par rapport à la rationalité moderne⁴, et de leurs implications sur les individus qui y sont assignés. Définis par leur dépendance à leurs missions et leurs vocations naturelles, leur renvoi à leurs instincts et leurs émotions, ces individus ont pour point commun d’avoir été associés à l’impossibilité d’être rationnel et donc autonome. Cette construction sociale, historique et politique a justifié leur exclusion de l’application des principes d’égalité et de liberté. Inscrire les inégalités de la société française contemporaine dans cet héritage, c’est faire un pas de côté par rapport à la prétendue neutralité de l’universalisme républicain et du libéralisme politique. Si nous déclinons la devise républicaine prétendument universelle du masculin au féminin, les biais de cette fiction politique deviennent visibles : le triptyque « Liberté, Égalité, Sororité » et la place privilégiée des sœurs qu’il symboliserait ne manqueraient pas de faire débat dans l’espace public et académique⁵. Or, pas plus que la sororité, la fraternité n’a été ou n’est neutre et universelle.

Poser la question, pourtant fondamentale, de savoir qui est un « frère » et qui est un·e « non-frère »⁶ bouscule la sacralisation d’une narration politique et historique associant la France à un universalisme exemplaire alors qu’il est problématique. J’utilise l’expression « non-frère » pour exprimer l’association de catégories d’individus à un négatif fondamental car lié à un jugement sur ce qu’elles·ils sont ou plutôt sur ce qu’elles·ils ne peuvent pas être : des citoyen·ne·s autonomes et actifs·ves. Qu’elles·ils soient singularisé·e·s par leur identification à un sexe – les femmes mais aussi les personnes remettant en cause la binarité sexuée – ou à une couleur de peau, les non-frères ont en effet pour point commun d’avoir été sorti·e·s de l’universel au nom d’une ou de plusieurs particularités considérées incompatibles avec la neutralité censée caractériser l’universel.

La délimitation des publics concernés par les inégalités et des frontières entre eux est centrale dans la définition du « qui » de l’émancipation. Une question qui s’incarne notamment dans le rapport controversé que les responsables d’association et les activistes interviewé·e·s entretiennent avec le terme d’intersectionnalité. Ce dernier a été introduit pas la juriste afro-féministe Kimberlé Crenshaw⁷ pour dire la nécessité d’adapter es modalités de mobilisation et d’action pour lutter contre les dominations et les discriminations dans leur intersection – notamment entre le sexisme et le racisme, notamment via le militantisme et le droit. Le rapport contrasté à l’intersectionnalité de la part des acteurs·trices de terrain révèle la complexité de la prise en compte de la multiplicité, à la fois, des identités/identifications, des inégalités et de leurs relations mutuelles. C’est en particulier la place respective des premier·e·s concerné·e·s et des allié·e·s dans les mobilisations qui est soulevée.

« Si tu es venu pour m’aider, tu perds ton temps, mais si tu es venu parce que tu penses que ta libération est liée à la mienne, alors travaillons ensemble » : nombreuses et nombreux sont les responsables d’association et activistes interviewé·e·s qui citent cette célèbre phrase attribuée à l’activiste aborigène d’Australie Lisa Watson pour appeler à la vigilance face à la tentation de penser le « qui » des mobilisations dans une recomposition des dominations, et non dans une logique de co-construction avec et pour les premier·e·s concerné·e·s.

Chronik – Les mobilisations  s’inscrivent-elles dans une histoire française des radicalités ou marquent-elles une sorte de rupture dans cette histoire politique ? A quels mouvements ou séquences historiques pourriez-vous les « rattacher » ?

RS – Le politiste Guy Groux souligne l’importance de ne pas appréhender les mobilisations contemporaines sous la forme d’« un inventaire sociologique “à la Prévert” » en précisant que, distinctes dans leurs formes, elles « présentent bien des points communs qui, dans l’univers des conflictualités modernes, en font d’authentiques communautés de luttes »⁸. Selon lui, ce qui rapproche les formes contemporaines de conflictualités tient au fait qu’elles sont des vecteurs de socialisation exprimant « l’émergence d’un rapport singulier : celui qui lie “le modèle républicain d’intégration” – le modèle historique et traditionnel – à l’existence d’une “étrange multiplicité”⁹ faite d’appartenances et de relations plurielles qui structurent la société d’en bas¹⁰ ». Guy Groux aborde les mutations contemporaines du conflit social au prisme du « déclin de la fonction historique des conflits du travail » n’impliquant pas « la fin du conflit du travail », mais un désenchantement s’incarnant et agissant « au sein des configurations conflictuelles complexes »¹¹. Il qualifie le conflit social moderne « d’authentiquement polymorphe » et « polycentrique », au sens où « il est régi par de multiples communautés de luttes dont les modes d’action et de mobilisation se distinguent souvent de ceux qui caractérisaient les anciens mouvements sociaux » pour lesquels la condition ouvrière était la « figure emblématique de la domination sociale et du sujet dominé »¹². Avec Richard Robert, Guy Groux associe 1995 à un « chant du cygne » des rêves de convergence, incarnant l’échec de « la greffe entre certaines radicalités syndicales ou politiques et les nouvelles radicalités »¹³. Cet échec est, pour eux, lié à une incompatibilité entre des imaginaires sociaux, des conceptions de la démocratie et des répertoires d’action collective spécifiques. Cette position fait écho dans mon enquête à la mise à distance du modèle du « grand soir » dans le rejet de ce qui est associé à une mise en doctrine, et de celui des « petits matins qui chantent » pour se revendiquer de celui des « petits jardins », des « jardins partagés ».

Les responsables d’association et les activistes interviewé·e·s font référence à des stratégies d’action radicales et fluides car adaptées au type de revendications et aux acteurs·trices qui les portent. L’horizon est alors celui d’une émancipation partagée au sens où l’interdépendance est centrale non pas seulement dans le diagnostic, mais aussi dans les réponses pour faire advenir une société juste et apaisée dans une sobriété heureuse. Le défi est de trouver les modalités de construction de cet horizon sans nier les divergences d’intérêt, et en permettant une cohabitation émancipée des individus pris en considération dans leurs spécificités, notamment du fait de leurs assignations à des groupes hiérarchisés en termes de reconnaissance et d’accès au droit. Le dénouement révolutionnaire par un « grand soir » suscite la méfiance car il est associé à la victoire d’une lutte unique, exclusive et donc potentiellement excluante. Le local, en revanche, est présenté comme le lieu du « faire commun·e » par le « faire en commun ». Promu comme la possibilité de faire advenir l’horizontalité, il est réapproprié comme un moyen de faire émerger des espaces alternatifs dans « un projet de radicalisation de la démocratie, en la ramenant à sa racine, à ses fondamentaux – l’exercice du pouvoir par le peuple – qui se traduit par “l’exigence d’approfondir la participation démocratique¹⁴”¹⁵ ». Le niveau local est en particulier perçu comme permettant d’instaurer des rapports interindividuels de confiance construits autour de projets concrets, de l’élaboration d’un commun.

La fluidité concerne à la fois les modalités d’action et la synergie entre les mobilisations. Le « comment » des mobilisations est étroitement lié au « qui » et au « quoi » du commun. La place centrale conférée à la parole des premier·e·s concerné·e·s débouche en effet sur la valorisation d’une diversité des tactiques pensée comme l’expression de leurs différences de positionnement et de point de vue : alors que certain·e·s trouvent légitime et conforme à leur.s revendication.s de faire du plaidoyer, d’autres vont considérer plus cohérent et efficace de porter des actions de désobéissance civile. Le rôle conféré au droit et à la remise en cause – ou pas – de la frontière entre désobéissance civile violente ou non violente sont deux points qui font particulièrement débat. L’enjeu est de déterminer quelles sont les meilleures stratégies pour porter une émancipation qui ne se réduise pas à un moment ou un acte libérateurs, mais qui consiste dans « la transformation des relations et des identités antérieures, la définition de nouvelles subjectivités¹⁶ ».

En ce qui concerne la spécificité de la période contemporaine, au-delà des divergences de diagnostic et d’analyse, le sentiment d’être soumis à un péril international commun conduit à une convergence des agendas entre justice sociale et écologique. Dans un contexte d’urgences croisées de fin du monde et de fin du mois, la question de savoir comment faire nombre et synergie, sans perdre la spécificité des mobilisations, est posée avec force par les divers·es acteurs·trices de la lutte contre les injustices. Le défi est de déterminer les modalités à mettre en œuvre pour construire une société qui ne nie pas les divergences d’intérêt, mais permet une cohabitation émancipée des individus, quelles que soient les catégories identitaires dans lesquelles elles·ils sont assigné·e·s.

Chronik – Les mobilisations contemporaines réhabilitent à la fois l’engagement démocratique et le principe d’égalité.  Elles tentent de traduire en acte la devise républicaine. Et pourtant, elles font face à un procès lancinant en « actions antirépublicaines ». N’est-ce pas le signe d’un dévoiement de l’idée de République ?

RS – Le philosophe Francis Wolf interprète les mobilisations contemporaines comme des révoltes ayant « une constante qui les distingue des utopies révolutionnaires passées : on se rebelle contre quelque chose, on ne se mobilise pas pour quelque chose¹⁷ ». Selon lui, dans un contexte de discrédit de l’utopie associée aux totalitarismes du xx^e siècle, « le rêve d’émancipation collective a éclaté en une multiplicité dispersée de désirs [d]e “moins” – d’injustice, de misère, de corruption, d’arbitraire, de ségrégation, de répression, etc. –, tout au plus le moins possible, mais jamais l’impossible d’un horizon collectif¹⁸ ». L’objectif ne serait alors pas la construction d’un « nous » émancipateur via une Cité parfaite, un État idéal, mais la réalisation des « aspirations individuelles auxquelles nous pensons avoir droit¹⁹ » dans un État le plus neutre possible.

L’enquête qualitative que j’ai effectuée auprès de 130 responsables d’association et activistes montre que les mobilisations contemporaines se positionnent certes dans le contre des injustices et des structures et organisations héritées, mais aussi dans l’élaboration d’un ou plutôt de pour au pluriel dans la mise en visibilité et la libération de la parole des premier·e·s concerné·e·s et l’expérimentation d’alternatives. La parole libérée émergeant dans les mobilisations contemporaines mêle intime et politique dans la mesure où, à partir d’expériences individuelles d’injustice, elle dénonce des rapports de pouvoir et des inégalités structurelles aux sociétés contemporaines, y compris dans les démocraties se revendiquant du libéralisme politique. L’élaboration de pour s’inscrit de plus dans un contexte particulier : la pandémie de Covid-19 est considérée comme une occasion pour construire un universel écologiste et social dans une interrogation sur ce qu’est le vivant à la fois dans sa pluralité et son interdépendance, donc aussi son unicité²⁰.

Les responsables d’association et activistes interviewé·e·s démarquent leurs engagements à la fois d’une logique de représentation associée à la confiscation de la parole et au risque d’être récupéré et instrumentalisé²¹, et d’un militantisme idéologique jugé trop rigide et sclérosant.

À travers le rapport au principe d’égalité se lisent les déceptions et trahisons d’hier et d’aujourd’hui vis-à-vis d’idéaux dévoyés, sources d’injustice et de colère. La méfiance envers ce principe exprime plus largement la défiance à l’égard d’idéologies, de structures et d’acteurs·trices perçu·e·s comme participant de la reproduction des inégalités. Elle dit l’aspiration à vivre dans une société prenant explicitement ses distances avec un héritage ambivalent pour pouvoir mieux appliquer les principes républicains à tou.te.s et chacun.e. Pour certain·e·s responsables d’association ou activistes interviewé·e·s, la défiance vis-à-vis de l’égalité est telle qu’elles·ils se reconnaissent davantage dans d’autres principes comme la défense de la justice, de l’équité ou de la dignité, moins entachés par l’histoire et plus adaptés pour prendre en compte la complexité des situations.

Cette analyse des mobilisations contre les injustices contraste avec la caricature qui en est faite par celles et ceux qui, notamment en utilisant le terme de wokisme, les disqualifie en les taxant d’anti-républicanisme. Le double discrédit porté par ce terme, envers le monde académique et les mobilisations contre les inégalités autres qu’économiques dit l’actualité d’une résistance à la discussion sur les conditions de possibilité pour que la République française ne soit plus un mythe survivant malgré les preuves, mais une réalité prenant au sérieux la complexité passée et présente. La croyance et le refus du dialogue et du pluralisme ne sont ainsi pas du côté d’une prétendue idéologie woke, mais d’une conception républicaine fantasmée rendant hors sujet le débat sur les moyens à mettre en œuvre pour que la République française soit la chose de toutes et tous, chacune et chacun. Il dit la persistance du déni des inégalités et des injustices comme structurant l’histoire et le présent de la société française. Il dit la peur de penser et porter un avenir où l’égalité serait un commun à construire et non un acquis sacré à conserver. Afin qu’il ne soit pas un moyen de paralyser le débat, mais qu’il en fasse partie, prenons le temps d’analyser ce récit comme l’expression d’une opposition idéologique dépolitisant les injustices, les violences, notamment sexistes et racistes, pour empêcher la discussion sur les conditions de possibilité de l’émancipation collective et individuelle. Sans cela, nous resterons diviser en camp face à une posture d’autorité distribuant bons points et anathèmes sur « qui » et « ce qui » mettent en danger la République, la France.